From the utopia of the^seventeenth century to the utopia of the^{twentieth century offers} an ideal field to observe the enrichment of the utopian field as well as the confluence of the main issues of utopological meditation: the geographical problems of the place of utopia, the pragmatist problems of its concretization and the political questions of the links between the premises of power and bliss satisfy all utopians. However, unlike previous centuries, the Enlightenment period did not concentrate its aspiration to the utopia of the ideal city for the most part. Conversely, he even scatters it in writings with broader aspirations and even in closed narratives. However, a work appeared in the second half of this century, herald of another form of utopian imaginary: L'An 2440 by MERCIER. Thus, the utopian points to what we have called "uchronia" by projecting a "rich" world that is no longer in place but in time. It is then the light of Paris that dreams of the future. So, where is the utopia? What role of utopia? What does the utopia of the ideal city achieve? These are the questions to which this reflection helps to enunciate by reproducing them from different objects than stories of fabulous peregrinations in distant lands and satires of aerostats, the reforming project of the monarchy and urban planning of a philosopher King, a perfect description and the criticism of the sufferings of the welfare state by radical monks.

Absolutism arose out of the needs of society itself, each of which seemed to hold great power at the top of the social pyramid for a variety of reasons: wars involving entire kingdoms, conflicts between noble families that could threaten the cohesion of the kingdom, the thing that the king called as arbiter. On the one hand, affirmative absolutism is limited by the existence of the body and the community, of contracts, of mores and interests, and on the other, the affirmation of this absolutism does not contradict the main doctrines of humanism of the Renaissance era: man, already the measure of all things, often embodied in the complete archetype of man: the philosopher. This is clearly what the monarch wants to express. He is a man at the height of power and behavior: he is dignified while we leave him power[[1]].

The way in which political prepotence was elaborated in absolutist regimes in the^seventeenth century still affects our society today. Westerners still see it as an era of "arbitrary, authoritarian, malevolent, and illegal" power. However, it is not superfluous to question absolutism, for it represents an opportunity to trace the genesis of political power back to modern democratic systems. For historians, the study of absolutist doctrine can analyze the interaction between political speech and its specific restrictions, the absolute royalty of the seventeenth^{century was} unable to impose a state apparatus capable of conquering all its subjects to the submission of a single man. The concepts of absolute authority and absolute king were the basis of the new political dogma that prevailed in Europe in the^sixteenth and^{seventeenth centuries}. Nevertheless, these ideas are still theoretical, contradictory and ambiguous in nature, and are rooted in discourses whose meaning can be modified according to the temporal and spatial circumstance, the politico-social governments and the different intellectual and cultural atmospheres in which these concepts triumph.

In other words, absolutism then affiliates itself within a reflection that does not subtract the spiritual as well as the temporal, that constantly maintains the divine omnipotence to the force dedicated to a philosopher, who has accepted extreme unction. Such a worldview sees residents in the realm of subjects, not citizens with rights. It then becomes necessary to return to what was the absolutism and despotism of the modern era as a priority need in order to understand how power constructs utopia and why it must be rethought differently? This is the beginning, in order to point out the criteria of modern utopias between absolutism and politico-social liberalism, of a vision of the modern ideal city.

Despotism, alone, is hastily described by Western thinkers as a dishonor in the true sense of the word and as the survival or aftermath of primitive eras. Now, there is enlightened despotism, a paradoxical notion, which we owe to Baron Grimm who, in his Literary Correspondence, writes about the Danes who conceded absolute authority to their king:

No regime is more perfect than that of an autocrat who is just, prudent, educated, good, and loves his country. As these kings are rare, ten are not good or suitable for one. Well, I yield to you to evaluate whether the Danish laws are a miracle of prudence [[3]].

This notion refers to the concrete policies adopted by some monarchs of the^eighteenth century and to the speeches praised by the thinkers who made their triumph. Without the aforesaid friendship between Voltaire and Diderot on the one hand, and Catherine II and Frederick II on the other, enlightened despotism would not exist. We can imagine that enlightened despotism represents mutual promotions. The Prussian queen and king were eager to normalize and consolidate their personal authority by modernizing their country, but using despotic procedures in practice; they are very happy to be embellished by French thinkers, whose influence in Europe is beyond doubt. These thinkers are in conflict with royalty in France and sometimes tormented by it; they receive victory, honor, and protection from the enlightened monarch who shares their view. In any case, enlightened authoritarianism, defined by the thinker or executed by the king, hoped to become the ultimate honor of the absolute royalty of Louis XIV. All the enlightened tyrants, with the exception of the two mentioned above, the Holy Roman Emperor Joseph II, the Spanish monarch Charles III, the Grand Duke of Tuscany Leopold II and the Swedish King Gustav III, weakened the power of the nobles and the clergy, increased state initiatives to renovate the country and led to administrative centralization; They are mediating opponents, ignoring the differentiation of powers, and firmly believe that the dynamism of a single enlightened person can put a kingship on the right path of progress. At most, these kings are assisted by a minister dedicated to reform. Enlightened despotism manifests itself as the legitimization of absolute royalty, the basis of which is no longer transcendence, but the execution of common sense in politics, as well as in the junction of princes and philosophers[[4]].

In this sense, despotism can be adapted to all times: it aims to consolidate the power of the state and develop its economic wealth. If the tyrant is enlightened, he pursues natural legislation, implements rational policies, carries out at all costs the reforms that are indispensable to him, and secularizes the state to give it omnipresence and authority. In the absence of a monarch, some ministers and intendants tried experiments as the embodiment of an enlightened absolutism.

Sacralizing the monarch allows for the submission of his subjects. From then on, this sacralization of the legislating monarch gave him the absolute right to speak fully authorized. To bear witness to rights is to say the right thing. However, the relationship between the juridical eternity of the sovereign and justice begins to show a kind of ambiguity; The natural wisdom of the king cannot hinder the possibility of dislocation between juridical and ethical organization, that is to say, between law and morality. The thinkers of the political regime were thus led to make the monarch's self-limitation no longer a sign of his obedience to external norms, but a sign of the absoluteness of his power. The subjects' obedience to the king led to a fundamental separation between civic duty and moral duty.

In his work The Republic, Jean BODIN traces above all the qualities of a good king in the face of a tyrant, but the philosopher also understands the difficulty of power; absolute power makes him argue that the law of a tyrant is legally valid. Western absolutism in the^sixteenth and^seventeenth centuries was based on a legal system. Unlike the current democratic and republican regime, the absoluteness of the monarch is based on the submission of his subjects, and his judgment becomes the only vector of legitimacy. The governed must now count on him and hope that through his "superhumanity as monarch", he will be able to overcome his selfish desire for power in order to carry out essential reform actions to confront their societal vices. From then on, the prince became the heart of a new sacredness, this time spoken by the latter's body. The kingdom of Louis XIV proves this: the balance between the depersonalization of the monarch and the over-personalization of authority, i.e. the separation of the identity and the individual personality of Louis XIV as a man of power, was transferred and maintained in the^seventeenth century, because of his responsibilities as sovereign, where he is now embodied as the highest authority the State, not including the sharing of institutional work. Then, the incarnation of the monarch lost its power to "evoke the invisible" giving way to the sacredness concentrated on a solitary man, given over to the relativity of his authentic glimpse to govern the kingdom.

Pour les historiens français et les historiens occidentaux, les résultats du règne de Louis XIV sont encore paradoxaux. D'une part, le souverain a acquis des gloires éclatantes : il a par exemple surmonté les risques de révision parlementaire et d'approbation des impôts par les Etats généraux. De l'autre, la mise en exécution de sa volonté, principe dérivé des conséquences théoriques de sa justice intérieure, est loin d'être applicable à la réalité du royaume tout entier. Le règne de Louis XIV se caractérise généralement par le pouvoir d'un homme ancré dans le visible, qui sait parfaitement incarner cette utopie absolutiste, cet idéal, à l'image de Jacques‐Bénigne BOSSUET dans son Sermon sur les devoirs des Rois. Inconsciemment, l'art de dominer de Louis XIV, centré sur cette combinaison de volonté et de pouvoir, a changé l'imaginaire politique, où la forte individualisation du pouvoir implique aussi la transcendance de l’État, permet le renouveau des termes politiques de pouvoir absolu et de prince absolu[[5]].

Donc, c’est parce qu'il renvoie à une sorte de caractère supérieur, l’absolutisme en Europe nous paraît comme un héritage du passé où le régime politique se fonde sur la croyance. En parallèle, il dresse les grandes caractéristiques d'un gouvernement centralisé et normalisé, dont les pays contemporains s'inspireront[[6]].

[1] ELLUL Jacques, « Absolutisme », In : Carte mentale, p.1.

[2] Cf. JOUANNA Arlette, Le Pouvoir absolu. Naissance de l’imaginaire politique de la royauté, Editions, Gallimard, Paris, 2013, p.9.

[3] DE GRIMM Baron, Correspondance littéraire, philosophique et critique, Paris, 1753-1773, p.99.

[4] LEFEBVRE Georges, « L’absolutisme et le despotisme éclairé », Anales historiques, 1949, pp.97-115.

[5] JOUANNA Arlette, Le Prince absolu. L’apogée et le déclin de l’imaginaire monarchique, Editions, Gallimard, Paris, 2014, p.223.

[6] LEGAULT Christian, « Repenser l’absolutisme en France aux XVI^e et XVII^e siècles. Note de lecture sur Le Prince absolu. Apogée et déclin de l’imaginaire monarchique d’Arlette Jouanna », HistoireEngagee.ca, publié le 13 Décembre 2017, pp.5-6.

The apotheosis of common sense is realized in a formula for the liberation of meaning, of thought, and provokes the extirpation of man within the system of revolution and technology, which makes the break the only plausible tool of transmutation. This current has been formed from the beginning as a projection into the future, as a becoming in power. This is the meaning that Ernst BLOCH has quite rightly given to utopias. Modernity was constructed as a positive utopia in the Enlightenment, when progressive thought made many philosophers, jurists and writers think of what is called the "not-yet-happened" of a society in the throes of transformation. Undoubtedly, the power of utopia, its fundamental characteristics of mobilization, enlisted an enormous role in the transition to the modernist practice of concepts to the system of modernization, in other words from the arrangement of the world to the setting in motion of the world, by trying to combine critical reflection, social questioning and the realization of the ambitious dream of an ideal city according to the thought of the Enlightenment. Thus, history is finally the only judge of utopia[[1]].

However, we must ask ourselves the question of the location of the ideal city of the Enlightenment? On an island on the other side, we would like to answer, or even give precise coordinates. However, this return was no longer satisfactory in the^eighteenth century. The thinkers of the enlightened age sought other horizons, or rather horizons beyond the old closed world, and therefore began their earthly journey in the depths of the celestial. The world of utopia is becoming inexhaustible: this clearly proves the work of Peter FITTING on the subterranean utopia in the Age of Enlightenment, of Kate TURNER on aerial utopias or even Jonathan SWIFT's Gulliver's Travels as well as MONTESQUIEU's Persian Letters give all the standards of measurement of all the spatial quantities that can frame extreme otherness with a different Other in an atmosphere of exceptional utopian imagination.

In any case, the background and source of classical utopias have been redefined. These nine horizons and these different manifestations exemplify the multiplication of utopian spaces, the flexibility of utopia to the new postulates of science and the innovations of technology, in other words its pleomorphism. We will note, however, that these two methods are very close, even though they seem to point paradoxical voices, and the utopians who use this new "topoi" always turn their thoughts towards the terrestrial and the celestial. On the contrary, the distance separating the underworld from the extraterrestrial world is very close. We find passages, comparable structures and finally a thematic unification between these two extremes, because the interest in these distant worlds lies in the appeal to two modalities of the same intellectual process: a sharp critique of reality and a description of an elsewhere out of space and eternal but also perfectly dreamed: a utopian place of the perfect cities of the^eighteenth century[[2]].

The pioneering question of the realization of utopia was clearly raised by Stanislas KONARSKI in Dumocala, who attempts to overcome the bitter adversity between illusion and possibility by proving that the utopian idea is also easy in practice and seems useful in speculation. Because the Utopians of the Enlightenment also understood the plans for the "universal monarchy" and the project of the union of European republics supposed to achieve universal serenity. "Yet this is a utopia," wrote Franco Venturi in his article on republican thought: "A feasible Utopia," as Laurent Versini said, "and partially realized." It was then that a debate broke out between idealist and realist, that is, between the writers themselves. This controversy has fully revealed what Frédéric JAMESON calls "the diversity intrinsic to utopia, which is at the same time a methodical procedure and a metaphorical impulse, as well as what he believes to be antinomy"[[3]]. In fact, the reform plan will undoubtedly be struck by the criticisms of Deschamps' "semi-enlightenment", according to which modest transmutations in the fields of religion, customs and regime cannot fight against the "poverty of the social state" of Europe as a whole. Moreover, Jean-Jacques Rousseau suggested that the writer of the answers given to his Discourse could ally himself with this figure:

There is in Europe a great Prince, and above all an honest Citizen, who has made the country happy in his adopted country, and who has just founded several institutions in the service of the literary cause. He has done a thing very worthy of his good sense and decency.

However, this similarity forces a king to "contribute to the public benefit through adequate institutions"[[5]]:

The utopia of the philosopher-king:

If I were a king or a legislator, I would not waste my time saying what should be done, I would enforce it or I would be silent. But should you write books teaching kings how to make people happy when you yourself want to make people happy? [[6]]

And the utopia of benevolence:

We know that Telemachus and Mentor are a mirage. […] If we were sovereign, we would cease to be benefactors; If we were both, you would unconsciously make a thousand real imperfections for good[[7]."

In other words, it is the political question that is necessary. Utopian plans are thus linked to the nature of power, economic strategy and foreign trade. There are too many areas where the equation between the premises of government and the happy life of the people should be able to be resolved[[8]].

The social organization of the utopia of the Enlightenment is the center of meaning of all activity; The theme of happiness was directly directed, from the beginning, towards the unity of social organization. Organization is happiness and happiness is organization. These two elements express the identity of one in comparison with the other, no more and no less. Nevertheless, if happiness is probably not always the explicit theme for the utopian, it is because it is inherent in the construction of the utopian organization, in its fundamental principle, that is to say the adherence of all, by expressing the identity transparency between the part and the whole. It is only at this cost, according to the utopian, that happiness suitable for all is possible, that utopia is eutopian. Also, this happiness is utopian and timeless in the sense that it is an abstruse happiness that is no longer limited in imaginary representations combined with memories or singular spatio-temporal hopes determining the experience of individuals. Happiness is the Idea of Happiness. This is the Idea that the State has prescribed to its citizens. It is integral, because it is the same for everyone. In this Idea of happiness, there is the idea of all, that is to say, of the social whole. It is also a happiness that is in adequacy with the daily tasks of individuals, it is arranged, planned, integrally. It is the lack of distancing that cooperates with this conception of happiness among utopian citizens. This distancing stems, let us remember, from the other pole of the social imagination. The same is true for the archetypal trait of hyperrationality; Happiness is rational and the hyperrational feature of daily life is happiness. Here too, we find the perfect concordance between these two concepts. It should be noted that any overcoming of rationality means unpredictability, and this would be incompatible with the fundamental concept of perfect integration and would destabilize the happiness of the individual. In this case, in the descriptive presentation of the social organization of the ideal city, it is a question of a happiness that is based on the mathematization of life in general. Indeed, the total and absolute nature of happiness is essential to maintaining the identity of the political and social organization of the city. This is why the perfection of a political system requires that no defect can alter its absolute unity. It is for this reason that utopian and uchronic characters are apodictic. They prevent equality, as a principle that forms social adherence, from being confused with contingency and differentiation. More precisely, they preserve the purity of the Idea. Because the slightest "topical" and secular character of happiness will mean a transmutation of the absolute character of this theme, that is, the passage from its universal character to the particular condition of reality. The prominent rationality of the theme happiness determines its universal status in its application to social organization. This is why it is tangibly revealed in the eutopian pole through a particularly distributive justice, whose application in the context of classical utopias remains unequivocal. It strictly regulates the hierarchy implanted.

Donc, à partir du moment où l'un des personnages dissidents exprime sa distance par comparaison aux autres, c'est-à-dire à l'organisation sociale, il est amené à penser que les autres sont insignifiants, car les autres ne reconnaissent pas l'altérité, étant assujettis à ne considérer que leur propre identité confondue à celle des autres. Aussi, les personnages dissidents prennent conscience, à travers les autres, du vide et du non-sens de l'organisation sociale. Cette attitude d'une altérité séditieuse est l’amorçage, par lequel l'égalité devient un idéal à proscrire, aussi trivial soit-il[[9]].

III- Les utopies du XIX^e et XX^e siècles : déclins et renouveau        

Avec les mondes terrifiants science-fictionnels, le parfait de cités justes au sein desquelles l’homme vivrait joyeux, s’évanouit afin de céder lieu au véritable souci, à la dénégation des libertés et aux pires systèmes autoritaires. Ce qui est encore plus frustrant, c'est que, grâce au système de conditionnement le plus perfectionné, ils sont capables de donner à leur peuple un avant-goût de l'esclavage. Cette mise en lumière des ombres relatifs à l’utopie au sein des textes légendaires et mythologiques des cités grecques et latines puis de son évolution jusqu’à l’ère renaissante nous laisseront peut-être assimiler ce qui a pu mener à associer tous ces ouvrages sous le même titre en montrant un renouveau du concept selon d’autres fondements et fondateurs dans un autre Temps/Espace dystopique[[10]].

A l'aube du XIX^e siècle, les utopistes ne parient pas sur le pouvoir critique de l'utopie comme redéfinition des systèmes moraux et juridiques, mais sur les possibilités de réalisation d'un nouvel ordre social basé sur un vouloir de justice sociale et de réduction des inégalités déversoirs des liens sociaux dans le travail. En fait, la première véritable tentative d’édifier une utopie dans le monde est alliée au mouvement lancé en 1796 par BABEUF, qui vit l'échec de la Révolution française pour ce qu'elle objectivait initialement : la communauté des biens tant souhaitée par le peuple. L'utopie babeufienne, qui s'affilie clairement dans l'histoire, se basait sur le principe de division et de regroupement d'unités territoriales ayant la même mission économique, sur la planification et la socialisation de l'économie, en rendant le travail obligatoire, sur l'enseignement des enfants dans des logements domaniaux et finalement sur l'élimination de la propriété privée, de la monnaie et du commerce de détail, dont il offrira une expressive aspiration au « socialisme utopique » de Karl MARX. Au commencement du XIX^e siècle, la promesse du progrès de la technique, de la science et de l'industrialisation oblige la société à vouloir améliorer les conditions matérielles de chacun ; c'est ce qui constitue le résultat inévitable des octrois de droits de citoyenneté révolutionnaire, et qui donne à l'utopie l'image la plus développée à son sens historique au sein de l’image du socialisme. Contrairement aux conceptions centrées sur un balancement abouti par le progrès de l’économie autosuffisante et les productions marchandes de l'utopie au XVIII^e siècle, les approches universalistes et positives saint-simoniennes servent l’idée que les peuples n'avaient plus besoin d'être gouvernés, mais d'être administrés dans un marché parfaitement rationnel. Pour lui, la raison est devenue une nouvelle religion, la politique a cédé la place à l'économie et le travail est devenu la valeur fondamentale de la société moderne. Nous pouvons dire qu'à partir de ce siècle, l'utopie n'a eu pour unique voie que d'être vécue réellement. Citons le Familistère de GODIN, groupe de travailleurs d'une sidérurgie située à Guise dans les Ardennes. Il commence à se développer en 1859 et ne disparaît qu'en 1968 ; Icarie fondée par CABET a mené de nombreux colons en Amérique de 1847 à 1898. Cependant, l'utopie concrète la plus importante reste l'utopie de Charles FOURIER, qui repose sur l'élévation des engouements humains en tant qu’exigence d’accession au bonheur. Il propose d’essayer l'expérience dans une collectivité de 1500 à 1600 individus qui ont été groupés en ce qu'il a appelé un phalanstère. Inspiré de la ville fictive de Claude Nicolas LEDOUX, FOURIER conçoit le Phalanstère en tant qu’une association de productions et de consommations dont les adhérents seraient propriétaires, principalement des agriculteurs ; personne n'est payé, tout le monde participe aux bénéfices de la coopérative. Ainsi, lors de la révolte de 1848, plusieurs militants réclamèrent l’édification d'une communauté prototype basée sur les principes du Phalanstère.

La création des villes industrielles européennes depuis 1850 a cité une modeste pensée utopique sous une forme extrêmement restreinte : accroître la cohésion et la convivialité des lieux de travail et les logements des ouvriers devraient être plus étroitement intégrés pour acquérir une nouvelle forme de la structure familiale et offrir une nourriture et un logement décent à tous les travailleurs. Or, ces ambitions sont juste en aspect, parce qu’il est absolument important que la cité industrielle ait réellement représentée une contestation aux utopies socialistes, dans le sens où elle contribue à l'apparition de la nouvelle sujétion à la production, en communiant certains privilèges sociaux primordiaux à la production de la puissance de travail obtenus en retour. La tentative du communautarisme reflète clairement la plausibilité d'un avenir commun caractérisé par une souche sociale aidant à garder sa destinée et à  « rédiger son Histoire ». Cependant, les liens entre la modernité historique et historiciste et les sociétés n'auront jamais été plus existants qu’au sein des traditions qui se sont opérées, durant le XIX^e siècle, du socialisme utopique au socialisme scientifique. Plus encore, pour Friedrich ENGELS, ce passage fait partie de l’exigence historique d'exécuter les démarches scientifiques, au titre de l'argumentation sensée et universelle, à l’exécution des grandes conceptions contemporaines, en cette circonstance le socialisme, et les approches utopiques qui demeurent d’après lui très conditionnées au sein du champ des pensées et des croyances. Depuis lors, il ne s'agit point de remplacer les réalités historiques par la fiction de l'agencement social, mais un problème basé sur la productivité et l’éradication des souches. Les processus révolutionnaires furent donc interprétés comme relevant d'une analyse scientifique de la réalité ou d’un paradoxe historique, devant amener à estimer les ruptures révolutionnaires « la tabula rasa ». Et les sociétés idéales à lesquelles elles doivent aboutir ne sont plus un substitut possible de la société existante, mais une exigence intégrale justifiée par la signification scientifique donnée à l'histoire. Cette puissance inévitable de l’évolution historique a surtout exprimé dans la pensée de MARX sa formulation la plus significative, qui a qualifié les contingences sociales comme le « moulin historique », dans le sens que ce moulin transmute le dynamisme en puissance, et alors en mouvements. Donc, le socialisme scientifique au XIX^e siècle n'est pas complètement séparé de l'utopie première, celle que nous décrivons comme constitution d’un avenir hors de l'histoire, à l'image de la glorieuse utopie du XVIII^e siècle. Le socialisme réel conduit réellement à des sociétés dans lesquelles le régime, son autorité coercitive et la lutte des classes disparaîtront. La réalisation historique d'une société idéale ne peut pas être passée qu'à l’arrêt historique. Le communisme parfait ne doit pas avoir de régime et de classe sociale : il doit abolir l'histoire[[11]].

Le XIX^e siècle croit que la réalisation ultime de l'humanité était à venir ; l'hégélianisme, le marxisme et le positivisme prédisaient qu'un humain serait bientôt amplement heureux. La guerre mondiale première a cruellement nié cette vision optimiste. Les idéaux staliniens de collectivisme et d'égalitarisme se sont avérés être une nouvelle échelle de barbarie, qui a sacrifié des millions de personnes pour les principes du parti unique. Les idéaux fascistes et nazis se sont battus pour un nouvel homme et une différente société idéale, ce qui aboutit à des actes barbares qui n'avaient rien à voir avec le premier. Quant à la société hédoniste libérale, elle utilise l'image du bonheur fournie à tous pour harceler les individus, bonheur matériel, typique et usager qui sont beaucoup de tentations et de dépouillement. Ainsi, si le socialisme réel, en tant que science historique absolue, peut amener la chute de l'histoire, ce n'est assurément pas en réalisant l’utopie d'un univers de l'unicité regagnée, un univers selon la dissension sociétale, pourtant plutôt à travers une concrétisation formellement désastreuse du développement scientifique incontrôlé, comme l’évoque le désastre de Tchernobyl[[12]]. Ainsi, il faut en conclure que les autres utopies alliées au progrès technoscientifique ont remplacé les enjeux politiques et moraux qui constituent le principal questionnement de la portée de l’histoire.

Alors, le XX^e siècle a appris à se méfier des cités qui se manifestent idéales et se rend compte qu'elles sont primitives, ou celles qui assurent la vie heureuse et produisent la déception dans les meilleurs des cas, et la torture dans les pires des cas, les campements de concentration. Dans ces conditions historiques, il est devenu difficile voire impossible d'imaginer une utopie comme au cours des quatre derniers siècles, qui célèbre les mérites d'une société idéale dans l'organisation du bonheur communautaire pour ses membres. Au contraire, un nouveau genre s'est créé au XX^e siècle, la dystopie parodique, qui imitait les récits utopiques et condamnait en effet les prédictions trompeuses des « marchands de bonheur ». D'un côté, l'utopie traditionnelle, avec l'illusion d'une cité parfaite, semble dépassée ; l'histoire terrifiante du XX^e siècle a remédié aux espoirs et aux attentes de l'humanité pour une telle société, qui se révèle incompatible avec l’essence de l’homme et conduit à l’autoritarisme au titre des vérités à édifier ou à sauvegarder. De l’autre, s'en tenir à la dystopie, c'est risquer de ne pas réagir aux difficultés du monde : la cité parfaite s'avère être son contraire, une société totalitaire.

L’illustration de 1984 ou encore du Meilleur des mondes. Ces utopies technologiques ne sont pas tant critiques qu'elles sont fascinantes ou effrayantes, pour cette raison, l'anthropologue Georges BALANDIER a expliqué qu'ils ont établi deux camps qui mettent en opposition « techno-messianistes » et « techno-catastrophistes ». En se rappelant l’œuvre de Raymond RUYER L’utopie et les utopies, nous pouvons nous interroger sur la signification de la cité idéale d'aujourd'hui et son progrès futur : l'utopie technologique devient-elle une idéologie fatidique, celle d’un nouveau « dieu de la mort : fatum » artificiel et un pouvoir des automates ? En fait, elle incarne la technique en confirmant ses externalités sociales avant de l'imposer en retour comme cause et effet fatales des transmutations sociales et environnementales. Dès lors, le techno-messianisme porté par les « gourous » de Valley SILICON est dorénavant perçu comme le contraire du catastrophisme technologique des chevaliers de l'Apocalypse ou de l’éboulement : une telle invitation est une négation de la nature de l’homme en tant que « homo faber », qui bannit de penser des résolutions afin de traiter les problématiques tels qu’ils se posent et elle s'avère obscure, car dans la plupart des cas, l'état de nature est une question d'imagination et de fiction, en référence à l'utopie première des origines[[13]].

[1] Cf. LEMARCHAND Frederick, « L’idéologie moderniste et l’utopie » In : Presses de Sciences Politiques, 2008/3, Numéro : 37, p.23.

[2] Cf. HATZENBERGER Antoine, Utopies des Lumières, ENS Editions, 2010, Collection : La croisée des chemins, pp.7-8.

[3] JAMESON Frédéric, Archéologie du futur : Penser avec la science-fiction, Le désir nommé utopie, Tome 2, Editions de MAX Milo, Collection : L'Inconnu, Paris, 2008.

[4] Cf. ROUSSEAU Jean-Jacques, in l’Observation de Jean-Jacques Rousseau à Genève. En réponse à son Discours, Hachette livre, Editions de 1751.

[5] ROUSSEAU Jean-Jacques, Considérations sur le gouvernement de Pologne et sur sa réformation projetée, OC III, Londres, p.993.

[6] ROUSSEAU Jean-Jacques, Fragments politiques, OC III, Editions de 1872, p.514.

[7] ROUSSEAU Jean-Jacques, Émile ou De l’éducation, V, OC IV, Editions de 1852, p.849.

[8] Cf. HATZENBERGER Antoine, Utopies des Lumières, Op.cit., pp.10-17.

[9] Voir. GUERTIN Michel, in La contestation dystopique. Thèse soutenue à L’Université du Québec à Trois-Rivières, Février 2000, pp.343-350.

[10] Cf. TRIANO Ana Maria, « L'Utopie, une Histoire !», In : Le CDI-Ecole alsacienne, p.3.

[11] Cf. LEMARCHAND Frederick, « L’idéologie moderniste et l’utopie », Op.cit., pp.28-31.

[12] ACKERMAN Tchernobyl, Retour sur un désastre, Editions, Gallimard, collection : Folio, Paris, 2007.

[13] Cette réflexion est inspirée d’une conférence intitulée « L’inconnaissance, facteur d’inventivité. Les vertus de l’ignorance », présentée par Pr. MUSSO Pierre à l'issue du cycle national de formation 2018-2019 de l'Institut des Hautes Etudes de la Technologie.

In other words, men need a dream, an ideal to preserve and build: before building an airplane that Daedalus pilots, he first dreams of imaginary heroes; This case may be laconic, but it demonstrates that the current utopia can become a future reality. In this sense, the contemporary utopia or the utopia of origins consists in thinking of a universe that is less terrifying, less illegitimate and more deferential to men. The universalization of human achievements, another globalization of justice for all, where everyone can express his or her own ecology while respecting the great balance of essence... This is the primitive and contemporary utopia that can make the world progress. Otherwise, the fall of humanity will be at the rendezvous. Nevertheless, the conclusion that emerges from this historical overview is as follows: is not utopia the authentic morphology of the ideal city, whatever the vision of the world of the utopians, from the just Platonic city, through the Morian and Campanellian city and arriving at the society of the Enlightenment where the anguish and fear of the philosopher are combined and where dystopia is in the shadows.

The authors declare that they have no conflict of interest

No funding sources

The study was approved by the University of Sidi Mohamed Bien Abdellah Morocco

1. ELLUL Jacques, « Absolutisme », In : Carte mentale, p.1.
2. JOUANNA Arlette, Le Pouvoir absolu. Naissance de l’imaginaire politique de la royauté, Editions, Gallimard, Paris, 2013, p.9.
3. DE GRIMM Baron, Correspondance littéraire, philosophique et critique, Paris, 1753-1773, p.99.
4. LEFEBVRE Georges, « L’absolutisme et le despotisme éclairé », Anales historiques, 1949, pp.97-115.
5. JOUANNA Arlette, Le Prince absolu. L’apogée et le déclin de l’imaginaire monarchique, Editions, Gallimard, Paris, 2014, p.223.
6. LEGAULT Christian, « Repenser l’absolutisme en France aux XVI^e et XVII^e siècles. Note de lecture sur Le Prince absolu. Apogée et déclin de l’imaginaire monarchique d’Arlette Jouanna », HistoireEngagee.ca, publié le 13 Décembre 2017, pp.5-6.
7. LEMARCHAND Frederick, « L’idéologie moderniste et l’utopie » In : Presses de Sciences Politiques, 2008/3, Numéro : 37, p.23.
8. HATZENBERGER Antoine, Utopies des Lumières, ENS Editions, 2010, Collection : La croisée des chemins, pp.7-8.
9. JAMESON Frédéric, Archéologie du futur : Penser avec la science-fiction,Le désir nommé utopie, Tome 2, Editions de MAX Milo, Collection : L'Inconnu, Paris, 2008.
10. ROUSSEAU Jean-Jacques, in l’Observation de Jean-Jacques Rousseau à Genève. En réponse à son Discours, Hachette livre, Editions de 1751.
11. ROUSSEAU Jean-Jacques, Considérations sur le gouvernement de Pologne et sur sa réformation projetée,OC III, Londres, p.993.
12. ROUSSEAU Jean-Jacques, Fragments politiques,OC III, Editions de 1872, p.514.
13. ROUSSEAU Jean-Jacques, Émile ou De l’éducation, V, OC IV, Editions de 1852, p.849.
14. HATZENBERGER Antoine, Utopies des Lumières, Op.cit., pp.10-17.
15. GUERTIN Michel, in La contestation dystopique. Thèse soutenue à L’Université du Québec à Trois-Rivières, Février 2000, pp.343-350.
16. TRIANO Ana Maria, « L'Utopie, une Histoire !», In : Le CDI-Ecole alsacienne, p.3.
17. LEMARCHAND Frederick, « L’idéologie moderniste et l’utopie », Op.cit., pp.28-31.
18. ACKERMAN Tchernobyl, Retour sur un désastre, Editions, Gallimard, collection : Folio, Paris, 2007.

Cette réflexion est inspirée d’une conférence intitulée « L’inconnaissance, facteur d’inventivité. Les vertus de l’ignorance », présentée par Pr. MUSSO Pierre à l'issue du cycle national de formation 2018-2019 de l'Institut des Hautes Etudes de la Technologie.